مهدى فردوسى مشهدى

1. به دلیل فخامت جایگاه مولوى در عرصه فکر و هنر ایرانى - اسلامى و اهمیت جهان بینى خاص او بررسى و تحلیل مقام و موقع زن در اندیشه وى موضوعى قابل تأمل شمرده مى‏شود، شخصیتى چنین مؤثر و بنیان گذار در عرصه دانش بشرى کم نظیر است، رتبه استادى مولانا پیش از مقام شاعرى اوست، و در واقع مولانا اوّل صاحب نظر است و دوّم هنرمند، بنابراین نگاه ویژه‏اى که به جهان و انسان دارد نیز صاحب اهمیت خواهد بود.
به عقیده برخى با توجه به کلمات شفاف و برآفتاب افکنده مولانا - حداقل در مثنوى - واضح است که در نزد او زنان بهره درخورى از کمال ندارند و ارزیابى او از ایشان کاملاً منفى است. [1]
در پى آنیم تا مسئله را از منظر متفاوتى ببینیم و توجیه مستدل خود را نیز با خواننده گرامى در میان آوریم.
تنها نکته‏اى که راقم در سر و این نوشتار در دل دارد، رعایت غایت احتیاط در داورى ، و توجه به تکامل تاریخى دانش و بینش انسان‏ها (حتى فرهیخته‏گان) است. و به هیچ روى بر آهنگ همسان سازى نگرش‏ها نبوده است که به آراء صاحب مثنوى صورت مقبولى از تفسیر بخشد تا با ضوابط روزگار ما سازگار بیفتد و یا گَرد نقد از دامان مثنوى بروبد که چنین روفتن بر طبل جهالت کوفتن و چنین دفاع آب بر آسیاب شکست ریختن است.
2. مثنوى کتابى است الهامى و نه تألیفى ، معانى و معارفى که بر جان مولانا فرود مى‏آمده و احوالى که بر او پدیدار مى‏شده در دیباى موقّر ابیاتى پرهنر درآمده مایه رشک ادیبان و اشک عارفان شده است.
این معارف که از خاکسارى درگاه بارى حاصل آمده، از چشمه زبانى دو زبان جوشیدن گرفته و از مجراى سماع مریدان جان‏هاى عطشناک را سیراب مى‏کرده است.
پس مثنوى تراوش روح و ذهن مولاناست، که در انتظار گوش هایى لایق بوده است تا "چنگ مثنوى " را "ساز" کرده احوال مستمعان را خوش کند، صدایى نجات بخش که اسیران طوفان را به "جزیره" مى‏خواند، "نفیرى " وصال طلب که روى خطاب با تمام "مرد و زن" دارد، و "دکان توحید" که بر سراچه بینش زده تا "صیقل ارواح" کند.

گر شدى عطشان بحر معنوى ‏
فرجه‏اى کن در جزیره مثنوى ‏

فرجه کن چندان که اندر هر نفس‏
مثنوى را معنوى بینى و بس‏ [2]

o o o

مثنوى ما دکان وحدت است‏
غیر واحد هر چه بینى آن بت است‏ [3]

o o o

چون ز دریا سوى ساحل باز گشت‏
چنگ شعر مثنوى با ساز گشت‏

مثنوى که صیقل ارواح بود
باز گشتش روز استفتاح بود [4]

الهامى بودن کتاب مثنوى بدین معناست که گوینده بدون طرح و نقشه ابتدایى و معین و به صورت بداهى به ایراد مطلب مى‏پرداخته و پس از ضبط و انسجام آن سخنان که ظاهراً به دست حسام الدین چلپى سامان یافته است مولانا هرگز در فکر ویرایش و باز بینى مجدّد آن ابیات نبوده است، برخى از شاعران پس از سرودن اشعار خود که با تأنّى و یا بداهتاً مى‏سروده‏اند در آن‏ها تمرکز و جملات و کلمات را پس و پیش مى‏کردند تا گوارائى و شیرینى کلام را بیشتر کنند، از این بابت مذمتى در حق ایشان نیست و تنها در مقام مقایسه است که بر این تفاوت اشارت مى‏رود.
امّا مولانا شاعرى زمان اندیش و به تعبیر خودش ابن الوقت و حتى ابو الوقت بود. ابن‏الوقتى یعنى در فکر گذشته و آینده نبودن و هرگز به گذشته بازنگشتن، و حق حال را ادا کردن، او به اصلاح ابیات گفته شده نمى‏پرداخت، نه سر در "ماضى " داشت و نه روى در "مستقبل"، در تمام مثنوى آنجا که مولانا به گذشته رجوع کرده است و به تعبیرى قد مرَّ و قد مضى بر زبان رانده، بیش از چهار یا پنج مورد نیست. [5]

صوفى ابن الوقت باشد اى رفیق‏
نیست فردا گفتن از شرط طریق‏

تو مگر خود مرد صوفى نیستى ‏
هست را از نسیه خیزد نیستى ‏[6]

o o o

ز آن که صوفى با کر و با فر بود
هر چه آن ماضى است لایذکر بود [7]

o o o

فکرت از ماضى و مستقبل بود
چون از این دو رست مشکل حل شود [8]

o o o

هست هشیارى ز یاد ما مضى ‏
ماضى و مستقبلت پرده‏ى خدا [9]

3. مولانا جهت استیفاء کلام از حکایت‏ها، تمثیل‏ها، آیات، احادیث، قصص و تشبیهات استفاده مى‏کند، و هر کدام از این حکایت‏ها و قصه‏ها وجهه‏هاى متفاوتى دارند:
پاره‏اى از آن‏ها دوستان هم دوره، ارباب و غلام، فقیر و ثروتمند، تاجر و کاسب، قاضى و شاکى ، میزبان و میهمان، زن و شوهر، امام و مأموم، فیلسوف و متکلم و... را محور کلام قرار داده.
برخى داستان پیامبران، قطعه هایى از تاریخ و احادیث و روایات.
بخشى هم اساساً تخیلى و برساخته ذهن تداعى ‏گر و چالاک خود اوست. [10]
براى پى بردن به آراء مولانا در انوع موضوعات - در این‏جا زنان - نمى‏توان تنها بر بنیان ظواهر حکایات و تمثیلات حکم راند که در این صورت داورى صائبى نکرده‏ایم. زیرا گفته شد که نحوه گردآمدن مطالب مثنوى جوششى - الهامى بوده است و نه تألیفى ، لذا روح و رنگ گفتار تناسب وثیقى با نوعِ حال و نگرش آن زمانى گوینده دارد [11] و هر اثرى‏ تناسبى انکار ناشدنى با دانش و بینش مؤثر و مولد آن دارد، گرایش‏ها و نگرش‏ها به طور پنهان و آشکار، کم و زیاد و خواسته و ناخواسته بر اثر مؤثرند و مولانا بیشتر در حال عاشقى بوده است تا در احوال دیگر، بیش از هر چیز چشم بر جمال معشوق داشته و پیش از هر چیز به عشق پرداخته است. بنابراین همه مطالب به نوعى زیر مجموعه و بهانه شرح و بسط مقدمات و فوائد دولت عاشقى است.
گر چه در زمین مى‏زیست ولى روى در آسمان داشت، با خاکیان بود و مدحت افلاکیان مى‏کرد، تنها نقطه توجه مولانا یک چیز است.(معشوق)، تنها همتّى که دارد (عاشقی) و تنها چیزى که فریاد کرده (عشق) است.

عشق مولى کى کم از لیلى بود
گوى گشتن بهر او اولى بود

گوى شو مى‏گرد بر پهلوى صدق‏
غلط غلطان در خم چوگان عشق‏ [12]

پس چوگان مولاى مولانا است که تعیین مى‏کند گوى سخن را به کجا بغلطاند و مولاى معشوق جز به حیطه عشق نمى‏راند.

4. بنابراین در نسبت دادن نتایج اخلاقى - عرفانى (برآمده از این حکایات و تمثیلات) به او تردید نباید کرد زیرا با توجه و تعمد کلام را بدانجا سیاقت کرده است و این نتیجه یا پله‏اى [13] است از نردبان عاشقى ، یا بامى [14] است از اوج‏هاى عشق.
امّا آنجا که بر پایه ظواهر "الفاظ" قضا کرده نظرى ناگفته بر گردن مولانا مى‏نهند و وکالت مآبانه در جاى او سخن مى‏گویند بسى تأمل باید کرد، زیرا مولانا بزرگ‏تر از آن بودکه در تنگناهاى قیود کلام بگنجد و اسیر بندهاى دست و پاگیر آن شود، ممکن است جهت افاده معنى داستانى ذکر کند و پرداختى نو از آن ارائه دهد، و یا داستانى از ابتدا بسازد، اما آنچه در آن‏ها مهم است نتیجه‏گیرى مولاناست و نه خود داستان، داستان بهانه‏اى بوده است تا مولانا حرفش را بزند، عناصر این حکایت‏ها در موارد بسیارى فاقد جنبه رئالکتیک بوده شخصیت‏ها تخیلى و هرگز مد نظر نیستند، آنچه مقصود نهایى است نتیجه‏اى اخلاقى - عرفانى است که از داستان حاصل مى‏شود . [15]

مولانا مى‏گفت:

لفظها و نامها چون دامهاست‏
لفظ شیرین ریگ آب عمر ماست‏

o o o

لفظ در معنى همیشه نارسان‏
ز آن پیمبر گفت قد کل لسان‏

o o o

گر حدیثت کج بود معنیت راست‏
آن کجى لفظ مقبول خداست‏

o o o

لفظ را ماننده‏ى این جسم دان‏
معنیش را در درون مانند جان‏

o o o

لفظ چون وکرست و معنى طایر است
جسم جوى و روح در آن سایر است

پس اگر از نظرگاهى ساده‏اندیشانه به آراء بزرگانى چون مولانا که به قالب آثار ادبى و غیر آن درآمده است نگاه کنیم ظاهر الفاظ و کنایات و قصص و تمثیلات خاطرمان را مکدّر خواهد نمود و داورى تیره‏اى در حق آنان خواهیم داشت، مثلاً در مثنوى مواردى که الفاظى رکیک به کار رفته است (خصوصاً در دفتر پنجم) کم نیست، به کارگیرى این واژه‏ها در محضر عموم شاید در زمان خود مولانا نیز قبیح شمرده مى‏شده، که اگر با رویکردى سطح‏نگر به مصاف آنها برویم و بستر تاریخى ، دلایل اخلاقى ، تعمدات شخصى و... را در نظر نیاوریم تصور کژى از آن خواهیم داشت و شاید آن را در ردیف هزلیات طبقه بندى کنیم و نه تنها خود انگیزه‏اى بر مرور مکرر این اثر پیدا نمى‏کنیم که با اظهار داورى که بر آن تصور ابتنا یافته، مانع بهره‏مندى دیگران از این سرمایه عرفانى - اخلاقى خواهیم شد.
پس مباد که ظواهر و صورت‏ها و قالب‏هاى قصص و تمثیلات مایه تصور و پایه تصدیق قرار بگیرد.

به این مثال توجه کنید:
در دفتر اول مولانا به داستان رفتن گرگ و روباه در خدمت شیر به شکار اشاره مى‏کند،
شیر و گرگ و روبهى بهر شکار
رفته بودند از طلب در کوهسار
تا به پشت همدگر بر صیدها
سخت بر بندند بندو قیدها

خلاصه داستان از این قرار است که وقتى ایشان بر شکار فائق آمدند، شیر که مى‏خواست اطرافیان خود را آزمایش کند رو به گرگ کرد که شکار را تقسیم کن‏
نایب من باش در قسمتگرى ‏
تا پدید آید که تو چه گوهرى ‏

گرگ هم گاو را به شیر، بُز را براى خود و خرگوش را به روباه داد، شیر که گرگ را (به علت خودبینى و عدم رعایت منزلت شیر) در این امتحان رفوزه یافت سزاى سختى به او داد، آنگاه از روباه خواست تا قسمت کند، روباه که از سرنوشت گرگ بیچاره پند گرفته بود هر سه شکار را به شیر اختصاص داد، شیر در پاسخ
گفت اى روبه تو عدل افروختى
این چنین قسمت ز که آموختى ‏
از کجا آموختى این اى بزرگ‏
گفت اى شاه جهان از حال گرگ‏
گفت چون در عشق ما گشتى گرو
هر سه را برگیر و بستان و برو
روبها چون جملگى ما را شدى
چونت آزاریم چون تو ما شدى ‏
آنگاه مولوى نتیجه مى‏گیرد:
عاقل آن باشد که گیرد عبرت از
مرگ یاران در بلاى محترز

چنانچه مى‏بینیم در این داستان روباه سمبل عاقلى و عبرت آموزى است، در داستان دیگرى که در دفتر پنجم ذکر مى‏کند (داستان شیر و روباه و الاغ) روباه موجودى فریب کار و حیله گر است که با گول زدن الاغ او را به نزد شیر مى‏برد تا شکارش کرده بخورد.
مى‏بینیم که اگر بر مبناى این ظواهر فتوا بدهیم چه بسا دچار تناقض شویم، نمى‏توان بر گردن مولانا گذاشت که از روباه خوشش مى‏آمده و او را مظهر عقل مى‏دانسته (به دلیل داستان اول) و نمى‏توان گفت روباه را مظهر فریبکارى و ریا مى‏داند و از آن بدش مى‏آمده (به دلیل داستان دوم) به هیچ یک از دو طرف نباید حکم داد، چرا که اساساً تنها چیزى که مولانا مد نظر نداشته شخصیت‏هاى داستان‏هاست، و تکرار مى‏کنیم که فقط نتیجه‏اى که در حیطه مباحث اخلاقى [16] - عرفانى گرفته است را مى‏توان به او نسبت داد و در صحت و سقمش چون و چرا کرد.[17]

اندیشه دو گونه بینى مرد و زن در مثنوى هم اینچنین است، اگر محتاط نباشیم آن ایده‏هاى ناب و افکار بلند را در پاى توهّمى بى بنیاد قربانى خواهیم کرد و ضعفى متخیل چنان در ذهن ما ستبر مى‏شود که قوّت روح بلند صاحب کتاب هم بر آن چیرگى نخواهد یافت.

مثلاً داستانى که مرد را سمبل عقل و زن را سمبل نفس مى‏داند، که در ضمن داستان گفت و گوى زن و شوهرى ایراد شده است‏
و یا داستان مفتون شدن قاضى بر زن جوحى (مکر زن)
و یا مردى که مادر بدکاره‏اش را کشت‏
و یا حکایت آن زن پلید کار که شوهر را گفت که آن خیالات از سر امرودبن مى‏نماید ترا که...
و یا حسادت زنانه در ضمن داستان در بیان کسى که سخنى گوید که حال او مناسب آن سخن و آن دعوى نباشد
یا بى توجهى زنان بیوه فرزند دار نسبت به شوهر دوم و طبقه بندى ایشان در درجه سوم از زنان در ضمن دوم بار در سخن کشیدن سایل آن بزرگ را تا حال او معلوم‏تر گردد. [18]
و یا داستان زن بد خلق و بد گفتار شیخ خرقانی
و مواردى دیگرى از این قبیل ممکن است براى بانوان و یا آن‏ها که گرایش‏هاى فمینیستى دارند گزنده باشد، امّا به دلایل یاد شده نباید نگران بود، زیرا مولانا در این نوع داستان‏ها باصطلاح در مقام بیان تفاوت مرد و زن و برترى جنس مرد نسبت به زن نبوده است.
5. به علاوه در بسیارى از موارد دلایلى سترگ بر خوش بینى مولانا نسبت به زن وجود دارد.

مثلاً نمونه‏هاى بسیارى حاکى از توقیر و تحکیم شأن مادر در مثنوى مى‏توان یافت که بعضى از آن را یاد مى‏کنیم.

حق مادر بعد از آن شد کآن کریم‏
کرد او را از جنین تو غریم‏
صورتى کردت درون جسم او
داد در حملش ورا آرام و خو
همچو جزو متصل دید او تو را
متصل را کرد تدبیرش جدا
حق هزران صنعت و فن ساختست‏
تا که مادر بر تو مهر انداختست‏

o o o

بینى طفلى بمالد مادرى ‏
تا شود بیدار وا جوید خورى ‏
کاو گرسنه خفته باشد بى خبر
و آن دو پستان مى‏خلد از بهر در

o o o

دایه و مادر بهانه جو بود
تا که کى آن طفلاو گریان شود

o o o

طفل را چون پا نباشد مادرش‏
آید ریزد وظیفه بر سرش‏

و یا ذکر حدیثى از پیامبر که تأکید مى‏کند انسان‏هاى عاقل و خوش رو با زنانشان به نرمى و معدلت رفتار مى‏کنند و انسان هایى که خوى حیوانى دارند بر زنان به گونه‏اى خشونت‏آمیز "چیره" مى‏شوند.

گفت پیغمبر که زن بر عاقلان‏
غالب آید سخت و بر صاحبدلان‏
باز بر زن جاهلان چیره شوند
زآنکه ایشان تند و بس خیره روند
کم بودشان رقت و لطف و وداد
زآنکه حیوانى است غالب بر نهاد

و یا داستان آمدن آن زن کافر با طفل شیرخواره به نزدیک مصطفى علیه السلام و ناطق شدن عیسى وار به معجزات رسول صلى الله علیه و آله که مادرى همراه با کودک خود خدمت پیامبر مى‏روند، قابلیت فیض یافته مسلمان مى‏شوند. از این داستان مى‏توان فهمید که معیار مولانا براى سلوک تکاملى چیز دیگرى است غیر از مردى و زنى .
و یا تمجید از زنان نیک سرشت و صاحب کمال مانند مریم (س)، و مادر یحیى و مادر موسى (ع).

و یا ذکر همرازى پیامبر با صدیقه [19] با توجه به منزلت والاى پیامبر نزد مولانا.
6. انسان‏شناسى مولانا با صراحت تمام مى‏گوید:
لیک از تأنیث جان را باک نیست‏
روح را با مرد و زن اشراک نیست‏
از مؤنث وز مذکر برتر است‏
این نه آن جان است کز خشک وتر است‏
این نه آن جان است کافزاید زِ نان‏
یا گهى باشد چنین گاهى چنان [20]

و یا
گر تو مردى را بخوانى فاطمه
گر چه یک جنسند مرد و زن همه‏
قصد خون تو کند تا ممکن است
گر چه خوش خو و حلیم و ساکن است‏
در نزد مولانا، روح زن و مرد بر نمى‏دارد، زنى و مردى از عوارض روحند و کمالات به تمامى به جان آدمیان نسبت دارند.

7. در پایان خواننده محترم را به این باور توجه مى‏دهم ؛ چنانچه افکار و اندیشه‏هاى ما تناسب تنگاتنگى با زمانه ما دارد و در ظرف اجتماعى که در آن زیست مى‏کنیم شکل مى‏گیرد، بزرگان هم از این قاعده مستثنى نبوده‏اند، ایشان نیز فرزندان زمانه خود بودند، اگر چه از سطح اجتماع خود بالاتر آمده بودند و پاک‏تر مى‏دیدند، اما با "همه قامت" از دل عصر خویش برون نیامده رنگ و بوى روزگار خود را داشتند، آراء ما با تلقى ‏ها و رسوم و اطوار زمانه ما بى ربط نیست و شؤون گوناگون اجتماع هم دوره‏مان بر نظرات ما اثر مى‏گذارد، مثلاً در دنیاى امروز که زنان در هر عرصه‏اى پا گذاشته‏اند و چون مردان توانایى خود را به اثبات رسانیده‏اند این ایده که زنان فرع بر مردانند و براى ایشان خلقت یافته‏اند هرگز مسموع نیست، و خود ما هم با توجه به تأثیر چنان جوى بر افکار و اندیشه‏هاى مان سخنى مثل این بر زبان نمى‏آوریم، و از دانش و سنت زمان خود پیروى مى‏کنیم اما مثلاً ملاصدار و یا ملاهادى سبزوارى که بر کلام او حاشیه زده است مانند ما فکر نمى‏کردند، ملا هادى سبزوارى در شرح این جمله ملا صدار که زنان را در زمره حیوانات آورده است و آنان را حیواناتى دانسته است که براى نکاح شایسته‏اند، گفته است «و کساهنّ صورة الانسان لئلّا یشمئز عن صحبتهنّ و یرغب فى نکاحهنّ» خداوند به این حیوانات صورت انسانى پوشانیده است تا هم صحبتى با ایشان مکروه و ناپسند نبوده و به نکاح با ایشان رغبت شود [21] اساساً بانوان هم گذشته تاریخى خود را طلاق داده‏اند و شاید داورى ‏هاى این بزرگان چندان بى راه هم نباشد، زیرا زنان در سده‏هاى اخیر است که پیشرفت‏هاى اعجاب آورى نموده‏اند که البته باید اذعان داشت یکى از علل عدم بروز قابلیت‏هاى زنان در اعصار گذشته ممنوعیت و محدودیتى بود که از جانب مردان بر ایشان تحمیل مى‏شد.

--------------------------------
1_ پیروان این نظر ممکن است داستان هایى از این دست در مثنوى را شاهد بگیرند:
* قصه اعرابى درویش و ماجراى زن او با او به سبب قلت و درویشى (دفتر اول، ص 102)
* حکایت آن زن پلید کار که شوهر را گفت که آن خیالات از سر امرودبُن مى‏نماید تو را که ... (دفتر چهارم، ص 710)
* مفتون شدن قاضى بر زن جوحى و... باز سال دوم آمدن زن جوحى بر امید بازى پارینه ... (دفتر ششم، ص 1115)
* یافتن پادشاه باز را به خانه کمپیر زن (دفتر دوم، ص 194)
* قصه آن صوفى که زن خود را با بیگانه‏اى بگرفت (دفتر چهارم، ص 563)
* داستان کنیزک شهوت ران خاتون (دفتر پنجم، ص 787)
* حکایت آن زن که گفت شوهر را که گوشت را گربه خورد شوهر گربه را به ترازو برکشید... (دفتر پنجم، ص 883)
و موارد بسیار دیگر که تلقى ایشان از آن‏ها توهین به زنان و نادیده گرفتن شأن ایشان در جامعه انسانى است، بنابراین مى‏شد مولانا از سوژه‏هاى دیگرى استفاده کند تا چنین تحقیرها را نسبت به بانوان روا ندارد.
2_ مثنوى ، دفتر ششم، ب 67 - 68.
3_ مثنوى ، دفتر ششم، ب 1528.
4_ مثنوى ، دفتر دوم، ب 6.
5_ ذکر استثنا و حزم ملتوى ‏ گفته شد در ابتداى مثنوى (دفتر ششم)

گفته شد آن داستان معنوى ‏ پیش از این اندر خلال مثنوى (دفتر ششم)
گفته شد که هر صناعت گر که رست‏ در صناعت جایگاه نیست جست (دفتر ششم)
6_ مثنوى ، دفتر اول، ب 133 - 134.
7_ مثنوى ، دفتر اول، ب 2901.
8_ مثنوى ، دفتر دوم، ب 177.
9_ مثنوى ، دفتر اول، ب 2201.
10_ البته بر شمردن این سه قسم جنبه انحصارى نداشته و تنها غالبیت دارد.
11_ مثلاً در دفتر پنجم آمده است که به علت حضور نامحرمان در مجلس مولانا کلام را بسط و شرح نمى‏دهد و اجالتاً آنچنان که مى‏خواهد به آن نمى‏پردازد.
گر نبودى زحمت نامحرمى‏
چند حرفى از وفا واگفتمى‏
چون جهانى شبهت و اشکال جوست‏
حرف مى‏رانیم ما بیرون پوست‏ (دفتر پنجم، ب 2141 - 2142).
یا در ضمن بیان مطالب شخص نامحرمى وارد مى‏شود که مولانا بلافاصله زمینه کلام را تغییر مى‏دهد و به طور کلى فضا را در نظر مى‏گیرد که مبادا جز گوش‏هاى آماده و لایق کسى از سخنان او با خبر شود. و یا آنجا که مى‏گوید:
لیک پاسخ دادنم فرمان نبود
بى اشارت لب نیارستم گشود
ما چو واقف گشته‏ایم از چون و چند
مهر بر لبهاى ما بنهاده اند (دفتر ششم، ب 3525 – 3526).
و یا
بس مثال و شرح خواهد این کلام لیک ترسم تا نلغزد وهم عام‏
12_ مثنوى ، دفتر چهارم، 1557 - 1558.
13_ مثلاً : وفادارى ، صداقت، خلوص، سِلم، شرح صدر، قناعت و...
14_ مثلاً : پاکى ، مدارا، سلامتى ، سبکى ، خوشحالى ، و...
15_ براى تقریب به ذهن توجه خواننده محترم را به نوع داستان گویى در کتاب کلیله و دمنه جلب مى‏کنم که در آنها صرفاً نتیجه‏گیرى مهم است و اگر در خود داستان‏ها موشکافى کنیم و با خط کش واقع گرایى به اندزه‏گیرى آن‏ها همت گماریم مقبولمان نخواهند بود.
مولانا خود مى‏گوید:
این کلیله و دمنه جمله افتراست
ورنه کى با زاغ لکلک را مِرى است‏
اى برادر قصه چون پیمانه‏اى است
معنى اندر وى مثال دانه‏اى است‏
دانه معنى بگیرد مرد عقل‏
ننگرد پیمانه را گر گشت نقل‏ (دفتر دوم، ب 3620 – 3622)
16_ لازم به تذکر است که اخلاقیات اعم از اخلاق فردى و اجتماعى است.
17_ در یکى از داستان هایى که بى ارتباط با این مبحث نیست، مولانا به "جد و هزل" کلمات خود اشاره مى‏کند:
هزل تعلیم است آن را جد شنو
تو مشو بر ظاهر هزلش گرو
هر جدى هزل است پیش هازلان‏
هزلها جد است پیش عاقلان‏ (دفتر چهارم، ب 3558 – 3559)
18_ راند سوى او و گفتش بکر خاص
کل ترا باشد ز غم یابى خلاص‏
و انکه نیمى آن تو بیوه بود
و انکه هیچست آن عیال با ولد
چون ز شوى اولش کودک بود
مهر و کل خاطرش آن سو رود
19_ حضرت زهراء (سلام اللَّه علیها).
20_ مثنوى ، دفتر اول، ب 1975.
21_ اسفار اربعه، ج 7، فصل 13، ص 136.

+++

مولوی و هرمنوتیک فلسفی، دکتر عبدالله نصری

مولوی و هرمنوتیک فلسفی
دکتر عبدالله نصری

چکیده
برای فیلسوفان هرمنوتیک، مسئله فهم اهمیت بسزایی دارد. بسیاری از آنها فقط به فهم متن و تفسیر و تأویل آن توجه دارند، اما قلیلی چون هیدگر و گادامر خود مسئله فهم را مورد موشکافی قرار داده‌اند. به بیان دیگر برای آنها هستی شناسی فهم و شرایط حصول فهم بیشتر مطرح است تا اینکه یک متن را چگونه و با چه روشی فهم‌پذیر سازیم.
از آنجا که مولوی بیشتر به عنوان یک شاعر در جامعه فکری ما مطرح کرده است، کمتر به زوایای مختلف اندیشه و تفکرات عمیق او توجه شده است.
در این مقاله سعی بر آن است تا نشان داده شود که مولوی از پیشگامان طرح مسأله هرمنوتیک فلسفی است، چرا که او در کتاب مثنوی مطالب عمیقی را پیرامون فهم و شرایط و موانع تحقق آن مطرح کرده است. به بیان اصحاب هرمنوتیک او از هستی شناسی فهم سخن به میان آورده و نسبت آن را با نحوه وجود انسان تبیین نموده است.
کلید واژه‌ها: هرمنوتیک، فهم، ابزار فهم، عناصر فهم، فهم عمیق

***

امروزه فیلسوفان طرفدار هرمنوتیک مسئله فهم و تفسیر را جدی تلقی می‌کنند. اینکه چگونه انسان می‌تواند به فهم یک متن نایل شود، برای آنها مسئله مهمی است. آنها در باب شرایط فهم و تفسیر یک متن بحث و گفت‌وگوهای بسیار دارند. برخی از آنها نیز چون هیدگر و گادامر درباب هستی شناسی فهم بحث و گفتگو کرده‌اند. ( نصری، ص83)
با توجه به اینکه برخی از فیلسوفان هرمنوتیک برای متن معنای وسیعی قائل شده و آن را فقط شامل یک اثر نوشتاری یا گفتاری نمی‌دانند، بلکه از آثار هنری گرفته تا رؤیاها و حیات انسانی را متن تلقی می‌کنند، (Routledge 1992, Vol 4, pp3845) می‌توان از هرمنوتیک مولوی نیز سخن به میان آورد.

البته برای مولانا متن فقط یک اثر نوشتاری یا گفتاری نیست، بلکه کل عالم هستی یک متن است که باید به تفسیر و فهم آن نایل شد. به بیان دیگر همه موجودات جهان آفرینش از خدا و جهان گرفته تا حیات انسان به عنوان یک متن برای مولانا قابل مطالعه و تفسیر و تأویل است.

با توجه به آنکه خواننده یا مفسر باید به فهم یک متن نایل شود، بحث از شرایط و عوامل مؤثر در فهم جایگاه مهمی برای اصحاب هرمنوتیک دارد. مطالعه کتاب مثنوی نشانگر آن است که برای مولانا مسئله فهم امری جدی است و در جای‌جای این اثر ابعاد گوناگونان آن را مورد بحث قرار داده است. اینکه انسان چه ابزارهایی برای فهم دارد، چه عوامل و عناصری در فهم او دخالت دارند، چه موانعی سد راه فهم او می‌باشند و ریشه اختلاف فهم‌ها در چیست، از جمله مباحثی است که می‌توان آنها را از دیدگاه مولوی مورد بحث و بررسی قرار داد.

با توجه به تقسیمی که درباب هرمنوتیک انجام شده و آن را به خاص و عام و فلسفی تقسیم کرده‌اند، و در هرمنوتیک فلسفی درباب اصل پدیده فهم بحث می‌شود، تا قواعد و روش‌های تفسیر و فهم، به بیان دیگر از مبانی فهم و شرایط وجودی آن سخن به میان می‌آید، باید هرمنوتیک مولوی را هرمنوتیک فلسفی دانست. مولوی نیز چونان هیدگر و گادامربرای هستی‌شناسی فهم و شرایط آن اهمیت بسزایی قائل است. مطالعه دیدگاه‌های او در باب هرمنوتیک فلسفی حکایت از برخی وجوه مشترک تفکر وی با طرفداران این نحله از هرمنوتیک دارد.

ارزش فهم و اندیشه

فهم و اندیشه یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های انسان و از وجوه تمایز او بر سایر موجودات است. از نظر مولانا انسانیت انسان به اندیشه اوست و اگر اندیشه را از وجود انسان حذف کنیم، جز مشتی استخوان و مواد طبیعی چیز دیگری نخواهد بود.
ای برادر تو همین اندیشه‌ای/ مابقی تو استخوان و ریشه‌ای
گر گل است اندیشه تو، گلشنی/ و ربود خاری، تو هیمه گلخنی
به زعم مولانا ملاک ضعف و قدرت جان انسان، فهم و آگاهی اوست. هر اندازه فهم آدمی قوی‌تر باشد، مرتبه وجودی وی بالاتر خواهد بود.
چون سرّ و ماهیت ما مخبر است/ هر که او آگاه تر با جان‌تر است
اقتضای جان چو ای دل آگهی است/ هر که آگه تر بود جانش قوی است
روح را تأثیر آگاهی بود/ هر که را این بیش اللهی بود
آدمی به گونه‌ای آفریده شده تا توان درک حقایق جهان هستی را داشته باشد. به بیان دیگر خداوند انسان را مجهز به ابزارهای خاص معرفتی نموده که به مدد آنها می‌تواند خود و خدا و جهان را درک کند. ضرورت بهره‌برداری صحیح از این ابزارها به گونه‌ای است که آدمی در برابر آنها مسئولیت اخروی دارد، یعنی در جهان دیگر باید پاسخگوی نحوه بهره‌برداری از قوای ادراکی خود باشد.
حق همی گوید چه آوردی مرا/ اندرین مهلت که دادم مر ترا
عمر خود را در چه پایان برده‌ای/ قوت و قوت در چه فانی کرده‌ای
گوهر دیده کجا فرسوده‌ای/ پنج حس را در کجا پالوده‌ای
گوش و چشم و هوش و گوهرهای‌عرش/ خرج کردی چه خریدی تو ز فرش
هر چندانسان قدرت فهم حقایق عالم هستی را دارد، اما اندیشه او در شناسایی ذات خدا ناتوان است.
هر چه اندیشی پذیرای فناست/ و آن که در اندیشه ناید آن خداست
از همین جاست که مولانا تفکر در ذات الهی را موجب گمراهی آدمی می‌داند.
زین وصیت کرد ما را مصطفی/ بحث کم جوئید در ذات خدا
آن که در ذاتش تفکر کردنی است/ در حقیقت آن نظر در ذات نیست
هست آن پندار او زیرا به راه/ صد هزاران پرده آمد تا اله

اختلاف فهم‌ها

از نظر مولوی اختلاف انسان‌ها در فهم حقایق امری طبیعی است، چرا که ریشه بسیاری از اختلاف فهم‌ها را باید در اختلاف در استعدادها و ظرفیت‌های ادراکی افراد جستجو کرد.
آن تفاوت هست در عقل بشر/ که میان شاهدان اندر صور
زین قبل فرمود احمد در مقال/ در زبان پنهان بود حسن رجال
اختلاف عقل‌ها در اصل بود/ بر و فاق سنیان باید شنود
برخلاف قول اهل اعتزال/ که عقول از اصل دارند اعتدال
در این ابیات مولانا اشاره به اختلاف معتزله با اشاعره دارد. معتزله بر خلاف اشاعره اعتقاد دارند که عدل الهی اقتضاء می‌کند که همه انسان‌ها از عقول یکسان برخودار باشند. (نیکلسون، ج3، ص441) با توجه به محدودیت ظرفیت اشخاص است که مولانا برخی از حقایق را به مخاطبان خود نمی‌گوید.
آن چه می‌گویم به قدر فهم توست/ مردم اندر حسرت فهم درست
همه افراد نباید به دنبال همه مسائل معرفتی بروند. برای درک برخی از حقایق علمی و فلسفی و عرفانی، باید استعداد لازم را دارا بود، چرا که در غیر این صورت کسب معرفت نه تنها مفید نیست که مضر هم خواهد بود.
نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز/ گر نداری تو سپر وا پس گریز
هر فردی مطابق با ظرفیت وجودی خود می‌تواند حقایق عالم را درک کند. نباید انتظار داشت که همه انسان‌ها حقایق را درک کنند.
عالم از هژده هزار است و فزون/ هر نظر را نیست این هژده زبون
در مواردی که آدمی توانایی درک برخی حقایق عالی را ندارد، باید از ورود به آنها خودداری کند. افراد باید مطابق با هوش و استعداد خود به شکار حقایق بروند.
احتمی‌کن احتمی‌کن زاندیشه‌ها/ زآنکه شیرانند در این بیشه‌ها
از ‎آن جا که همه افراد توانایی درک حقایق عالی را ندارند، لذا لزومی ندارد که آنها را برای همگان ابراز کرد. اگر گوینده دریابد که مخاطب توانایی درک برخی از حقایق را ندارد باید از ابراز آن خودداری کند. به تعبیر مولوی آن مطلب را به منبع اصلی خود باز گرداند.
رفتن این آب فوق آسیاست/ رفتنش در آسیا بهر شماست
چون شما را حاجت طاحون نماند/ آب را در جوی اصلی باز راند
برخی از بزرگان حقایق بسیاری برای گفتن دارند که چون افراد شایسته را نمی‌یابند، لذا آنها را اظهار نمی‌دارند.
سر پنهان است اندر زیر و بم/ فاش اگر گویم جهان بر هم زنم

* * *
با لب دمساز خود گر جفتمی/ هم چون من گفتنی‌ها گفتمی
هر که او از هم زبانی باشد جدا/ بینوا شد گر چه دار صد نوا
چون که گل رفت وگلستان درگذشت/ نشنوی دیگر ز بلبل سرگذشت

ابزار فهم و معرفت

مولوی ابزارهای درک واقعیات عالم هستی را حس و عقل و دل می‌داند. در این جا به اختصار به شرح این ابزارها می‌پردازیم :
1. حواس: مولوی برای انسان دو نوع حس قائل است. یکی حس ظاهری و دیگری حس باطنی. حس ظاهری دارای محدودیت‌هایی است. از جمله آنکه فقط سطوح واقعیات را درک کرده و به ژرفای حقیقت راه نمی‌یابد. این جان و حس باطنی است که به اعماق حقایق هستی نفوذ می‌کند. اگر بناست که فهم آدمی از سطوح جهان طبیعت فراتر رفته و به فهم عمیق نایل شود باید کاری کند که امواج دریای حق درون آدمی جاری شود.
حس خشکی دید کز خشکی بزاد/ موسی جان پای در دریا نهاد
چون که عمر اندر ره خشکی گذشت/ گاه کوه و گاه صحرا، گاه دشت
سیر جسم خشک بر خشکی فتاد/ سیر جان پا در دل دریا نهاد
آب حیوان را کجا خواهی تو یافت/ موج دریا را کجا خواهی شکافت
موج خاکی و هم و فهم و فکر ماست/ موج آبی صحو و سکر است و فنا
تا در این فکری از آن سکری تو دور/ تا از این مستی، از آن جامی ‌نفور
اگر آدمی فقط به حواس ظاهری توجه کند، یعنی اصالت را از آن حس بداند، توان درک بسیاری از حقایق را از دست خواهد داد. به زعم مولانا مخالفت بسیاری از مردم با پیامبران به این جهت بوده که فقط به حس ظاهری خود توجه کرده، حس درونی را از کار انداخته بودند.
کافران دیدند احمد را بشر/ چون ندیدند از وی انشق القمر
خاک زن در دیده حس‌بین خویش/ دیده حس دشمن عقل است و کیش
دیده حس را خدا اعماش خواند/ بت پرستش گفت و ضد ماش خواند
زآنکه او کف دید دریا را ندید/ زآنکه حالی دید و فردا را ندید
علم ناشی از حواس ظاهری ناقص بوده و انسان را به اشتباه می‌اندازد.
علم‌های اهل حس شد پوزبند/ تا نگیرد شیر زان علم بند
مولانا برای بیان محدودیت حواس ظاهری انسان تشبیهی را بیان می‌کند. وی احوال انسان‌های ظاهر بین را به مگسی تشبیه می‌کند که اموری چون دریا و کشتی و کشتیبان را بر خود تطبیق می‌کند.
ماند احوالت بدان طرفه مگس/ کو همی پنداشت خود را هست کس
از خودی سرمست گشته بی‌شراب/ ذره‌ای خود را شمرده آفتاب
وصف بازان را شنیده درزمان/ گفته من عنقای وقتم بی‌گمان
آن مگس بر برگ و کاه و بول خر/ همچو کشتیبان همی افراشت سر
گفت من دریا و کشتی خوانده‌ام/ مدتی در فکر آن می‌مانده‌ام
مولانا حس ظاهری را نفی نمی‌کند، بلکه حدود و ثغور آن را نشان می‌دهد. و در عین حال بر این نکته پای می‌فشارد که حس باطنی یا حس دل، ارزش و عظمت بسیار دارد.
در هزاران لقمه یک خاشاک خرد/ چون درآمد حس زنده پی‌ببرد
حس دنیا نردبان این جهان/ حس عقبا نردبان آسمان
صحت این حس بجوئید از طبیب/ صحت آن حس بجوئید از حبیب
صحت این حس ز معموری تن/ صحت آن حس ز تخریب بدن

لازمه به کار افتادن حس دل، بی‌توجهی به حس ظاهری است.
پنبه آن گوش سِرّ گوش سَر است/ تا نگردد این کر، آن باطن کر است
*
نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس/ کز ستم‌ها گوش حس باشد نجس
*
چشم حس همچون کف دست است و بس/ نیست کف را بر همه او دسترس
*
چنبره دید جهان ادراک تست/ پرده پاکان، حس ناپاک تست

از آن جا که آدمی در حواس ظاهری با حیوانات مشترک است، اگر فقط به این حواس توجه کرده و به حواس‌ باطنی خود بی‌اعتنا باشد راه حیوانات را پیشه کرده است
راه حس، راه خران است ای سوار/ ای خران را تو مزاحم شرم دار
*
گوش خر بفروش و دیگر گوش خر/ کین سخن را در نیابد گوش خر
«گوش خر، گوشی است که به محسوسات قناعت کند و سخن غیب نشنود و یا گوشی که از علوم نقلی و از تقلید نگذشته باشد.» ( فروزانفر، ص395)
حس ابدان قوت ظلمت می‌خورد/ حس جان از آفتابی می‌چرد
با حس دل است که انسان اشرف بر عالم هستی پیدا کرده و آهنگ هستی را به گوش جان می‌شنود.
مر دلم را پنج حس دیگر است/ حس دل را هر دو عالم منظر است
*
پنج حسی هست جز این پنج حس/ آن چو زر سرخ وین حس‌ها چو مس
اندر آن بازار کایشان ماهرند/ حس مس را چون حس زر کی خرند
ارزش انسان به حواس ظاهری او نیست. این حس دل است که انسان را از مقام حیوانی بالاتر بوده و او را صاحب کرامت می‌سازد. حس دل انسان را به اطاعت خدا وامی‌دارد. به بیان دیگر آدمی را بر آن می‌داد تا طبق دریافت‌های خود عمل کند.
هرکه از حس خدا دید آیتی/ در بر حق داشت بهره طاعتی
گر بدیدی حس حیوان شاه را/ پس بدیدی گاو و خر الله را
گر نبودی حس دیگر مرا ترا/ جز حس حیوان ز بیرون هوا
پس بنی‌آدم مکرم کی بدی؟/ کی به حس مشترک محرم شدی؟
اگر حس دل در انسان بیدار شود، حواس ظاهری نیز در دریافت واقعیات فعالیت‌های بهتری از خود بروز خواهد داد، چرا که همین حس ظاهری، رنگ الهی به خود خواهد گرفت.

2. عقل: یکی دیگر از ابزارهای فهم ومعرفت انسان عقل است. عقل دریای بی‌کران است. با شنا در این دریای پهناور می‌توان به عظمت آن پی‌برد.
تا چه عالم‌هاست در سودای عقل/ تا چه با پهناست این دریای عقل
بحر بی‌پایان بود عقل بشر/ بحر را غواص باید ای بشر
صورت ما اندرین بحر عذاب/ می‌رود چون کاسه‌ها بر روی آب
تا نشد پر، بر سر دریا چو طشت/ چون که پر شد طشت در وی غرق گشت
عقل پنهان است و ظاهر عالمی/ صورت ماموج یا از وی نمی
مولانا، انسان را به شتر و عقل را به شتربان تشبیه می‌کند، چرا که عقل‌ هادی انسان است:
عقل تو همچون شتربان تو شتر/ می‌کشاند هر طرف در حکم مر
مولوی عقل را بر دو قسم عقل جزوی و عقل کلی تقسیم می‌کند. عقل جزوی را مذمت و عقل کلی را تأئید می‌کند. عقل جزوی که همان عقل معاش‌اندیش و حسابگر است، همواره سرگردان و حیران است:
عقل جزوی، گاه چیره، گه نگون/ عقل کلی، ایمن از ریب المنون
عقلی که مولوی مذمت می‌کند، عقل حسابگری است که فقط به مصالح شخصی و آنی فرد توجه داشته و از مصلحت کلی و پایدار انسان غافل است. این عقل همه «امور ناپسند و نامشروع را برای نیل به هدف قابل قبول تلقی می‌کند.» (فروزانفر، ص565)
بحث عقل است این چه عقل آن حیله‌گر/ تا ضعیفی ره برد آن جا مگر
بحث عقلی گر دُر و مرجان بود/ آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقامی دیگرست/ باده جان را قوامی دیگرست
افق دید عقل جزوی محدود به این دنیا است و به ماورای این عالم توجهی ندارد.
پیش بینی این خرد تا گور بود/ و آنِ صاحب دل به نفع صور بود
این خرد از گور و خاکی نگذرد/ وین قدم عرصه عجایب نسپرد
عقل جزوی مانع سیر انسان به سوی کمال و لقای حق است. عقل جزوی چونان پای‌بند شتر (عقیله) و مار و کژدم است:
چون که عقل تو عقیله مردم است/ آن نه عقل است که مار و کژدم است
*
خصم ظلم و مکر تو الله باد / مکر عقل تو ز ما کوتاه باد

عقل جزوی سد راه فعالیت عقل کلی است:
عقل جزوی، عقل را بند نام کرد/ کام دنیا مرد را بی‌کام کرد

عقل جزوی حقیقت عشق را درک نمی‌کند. این عقل نمی‌تواند حالات عاشقانی را که از باده الهی سرمست شده‌اند، درک کند.
عقل جزوی عشق را منکر بود/ گرچه بنماید که صاحب سرّ بود
هر چند عقل جزوی ادعای زیرکی می‌کند، اما از آن جا که مانند فرشته‌ در حق فانی نشده، لذا مانند اهریمن در مقام خودبینی است:
زیرک و داناست، اما نیست نیست/ تا فرشته لا نشد اهرمنی است
عقل جزوی نمی‌تواند مقام فنا را درک کند، لذا به وادی گمراهی می‌افتد. مولانا بزرگانی چون فخررازی را که اسیر عقل جزوی هستند، رازدان دین به شمار نمی‌آورد.
اندرین بحث ار خرد ره بین بدی/ فخررازی رازدان دین بدی
لیک چون من لَمْ یذُق لَمْ یدْر بود/ عقل و تخییلات او حیرت فزود
کی شود کشف از تفکر این انا/ آن انا مکشوف شد بعد از فنا
می‌فتد این عقل‌ها در افتقاد/ در مغاکی حلول و اتحاد
مولانا عقل جزوی را عقل فلسفی، عقل بند معقولات و قشر عقل می‌داند، اما عقل کلی را عقل عقل و نور و ماه و شب قدر به شمار می‌آورد.
بند معقولات آمد فلسفی/ شهسوار عقل عقل آمد صفی
عقل عقلت مغز و عقل توست پوست/ معده حیوان همیشه پوست جوست
مغز جوی، از پوست دارد صد ملال/ مغز، نغزان را حلال آمد، حلال
چون که قشر عقل صد برهان دهد/ عقل کلی کی گام بی ایقان زند

اگر آدمی از عقل کلی دوری جوید به مرحله حیوانیت سقوط خواهد کرد.
باز عقلی کو رمد از عقل عقل/ کرد از عقلی به حیوانات نقل
عقل کلی صید حق است و حسن صیادی وی را رویت می‌کند، در حالی که عقل جزوی هر چند خود را صیاد فرض می‌کند، اما صید خود شده است، عقل جزوی چونان فرعون است که از انا نیت رها نشده است.
عقل جزوی عقل را بدنام کرد/ کام دنیا مرد را بی‌کام کرد
آن زصیدی حسن صیادی بدید/ وین زصیادی غم صیدی کشید
آن زفرعونی اسیر آب شد/ وز اسیری، سبط صد سهراب شد
مولانا گاه عقل را بر دو قسم عقل کسبی و عقل موهوبی تقسیم می‌کند. عقل کسبی همان عقل جزوی است که با حصول معلومات حاصل می‌شود، اما عقل موهوبی همان عقل شهودی است که با فیض و عنایت الهی نصیب انسان می‌شود.
عقل، دو عقل است، اول مکسبی/ که در آموزی چو در مکتب صبی
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر/ از معانی و ز علوم خوب و بکر
عقل دیگر بخشش یزدان بود/ چشمه آن در میان جان بود
چون زسینه آبِ دانش جوش کرد/ نه شود گنده، نه دیرینه، نه زرد
ور ره نبعش بود بسته چه غم/ کو همی جوشد زخانه دم به دم
عقل تحصیلی مثال جوی‌ها/ کان رود در خانه از کوی‌ها
راه آبش بسته شد، شد بینوا/ از درون خویشتن جو چشمه را

همنشینی با اولیای الهی که عقل عقل‌اند، می‌تواند عقل جزوی انسان‌ها را به سوی عقل کلی راهنمایی کند.
عقل عقلند اولیاء و انبیاء/ بر مثال اشتران تا انتها
اندر ایشان بنگر آخر ز اعتبار/ یک قلا ورز است جان صد هزاران

3. دل: یکی دیگر از ابزارهای مهم حصول معرفت، دل آدمی است. صفای دل موجب می‌شود تا چشم دل انسان به روی حقایق گشوده شود. در این مقام آدمی دیگر به علومی که به تواتر از دیگران رسیده قانع نمی شود.
آن که او را چشم دل شد دیده‌بان/ دید خواهد چشم او عین‌العیان
با تواتر نیست قانع جان او/ بل زچشم دل رسد ایقان او
دل انسان عرش الهی است، چنان‌که رسول (ص) فرمود: قلبُ المؤمن عرشُ الرحمن.
گفت پیغمبر که حق فرموده است/ من نگنجم هیچ در بالا و پست
در زمین و آسمان و عرش نیز/ من نگنجم، این یقین دان ای عزیز
در دل مؤمن بگنجم ای عجب/ گر مرا جویی، در آن دل‌ها طلب

دل آدمی گوهری نورانی و قطب عالم است.
آن دلی آور که قطب عالم اوست/ جانِ جانِ جانِ جان آدم اوست
شب زنده‌داری‌های خالصانه و گریه‌های سحرگاهان می‌تواند دل را آماده ظهور انوار الهی بگرداند.
گریه با صدق بر جا نها زند/ تا که چرخ و عرش را گریان کند
عقل و دل‌هایی گمانی عرشی‌اند/ در حجاب از نور عرشی می‌زیند
برای نشان دادن اهمیت دل در مقابل حس و عقل جزوی، مولانا قصه‌ای را درباب نقاشان چینی و رومی نقل می‌کند. هر یک از این دو گروه ادعا می‌کرد که صورتگری ماهرتر است. سلطان وقت برای ارزیابی دستور به امتحان می‌دهد.
چینیان گفتند ما نقاش‌تر/ رومیان گفتند ما را کر و فر
گفت سلطان، امتحان خواهم درین/ کز شماها کیست در دعوی گزین
چینیان پیشنهاد می‌کنند که سلطان به هر یک خانه‌ای بدهد تا در آن به هنر نمایی بپردازند. به دستور سلطان به هر یک خانه‌ای داده می‌شود. این دو خانه در مقابل یکدیگر قرار داشتند.
چینیان گفتند یک خانه به ما/ خاصه بسپارید و یک آن شما
بود دو خانه مقابل در به در/ آن یکی چینی ستد رومی دگر
چینیان رنگ‌های مختلف را به کار گرفتند و تصویری زیبا بر روی دیوار کشیدند. اما رومیان جز صیقل دادن دیوار کار دیگری نکردند.
چینیان صد رنگ از شه خواستند/ شه خزینه باز کرد آن تاستند
هر صباحی از خزانه رنگ‌ها/ چینیان را راتبه بود و عطا
رومیان گفتند نی نقش و نه رنگ/ در خور آید کار را جز دفع زنگ
در فرو بستند و صیقل می‌زدند/ همچو گردون ساده و صافی شدند
پس از اتمام کار به دستور پادشاه درها گشوده شد. در این حال نقش و نگاری که در نگارخانه چینیان ترسیم شده بود به صورت شفاف‌تری بر دیوارهای صیقلی شده رومیان افتاد و سر انجام آنها پیروز شدند.
عکس آن تصویر و آن کردارها/ زدبر این صافی شده دیوارها
هرچه آن جا بود این جا به نمود/ دیده را از دیده خانه می‌ربود
مراد مولانا از چینیان، اهل علم‌اند که به حس و عقل تکیه و منظور از رومیان عارفان‌اند که به دل توجه دارند.
رومیان آن صوفیانند ای پسر/ بی ز تکرار و کتاب و بی‌هنر
لیک صیقل کرده‌اند آن سینه‌ها/ پاک ز آز و بخل و حرص و کینه‌ها
اهل صیقل رسته‌اند از بو و رنگ/ هر دمی ‌بینند خوبی بی‌درنگ
نقش و قشر علم را بگذاشتند/ رایت عین الیقین افراشتند

عناصر فهم

از نظر مولوی عواملی چند در فهم آدمی مؤثر است. به بیان دیگر شرایطی لازم است تا آدمی بتواند به درک حقایق نایل شود.
تکاپو در مسیر حیات طیبه: بدون حرکت و تکاپوی انسان، ادراک بسیاری از حقایق امکان‌پذیر نیست. تکاپو و تلاش انسان موجب افزایش آگاهی و فهم او می‌شود. کوشش برای نیل به حیات طیبه موجب می‌شود، تا قدرت درک و فهم انسان نسبت به حقایق افزایش یابد. فعالیت‌های گسترده انسان موجب می‌شود، تا آفاق بیشتری در برابر دیدگان آدمی گشوده شود.
اندکی جنبش بکن هم چون جنین/ تا ببخشندت حواس نوربین

گوش شنوا: آدمی برای درک حقایق باید گوش نیوشا داشته باشد. مشکل بسیاری از انسان‌ها در درک حقایق نه فقدان استعداد که گوش شنوا نداشتن است.
گوش خر بفروش دیگر گوش خر/ کاین سخن را در نیابد گوش خر
رو تو روبه بازی خرگوش بین/ مکرو شیر اندازی خرگوش بین

پرسش‌گری: بسیاری از فهم‌ها حاصل پرسش‌هاست. آدمی باید ذهن خود را به پرسش‌گری عادت دهد. فهم بسیاری از ابعاد یک متن فقط با پرسش‌های خواننده و مفسر امکان‌پذیر است.
ور بگویی شکل استفسار گو/ با شهنشاهان تو مسکین وار گو

فکر و ذکر: آدمی باید همواره به اندیشه بپردازد و چنانچه در مسیر اندیشیدن با مشکلاتی مواجه شد، باید به ذکر خداوندی بپردازد. گاه موانعی چون خیالات و تداعی معانی‌های بی‌ربط، اندیشه آدمی را با دشواری‌هایی مواجه می‌سازد که ذکر خداوندی می‌تواند آن موانع را از میان ببرد.
این قدر گفتیم باقی فکر کن/ فکر اگر جامد بود رو ذکر کن
ذکر آرد فکر را در اهتراز/ ذکر را خورشید این افسرده ساز

صفای درون: اگر درون انسان مانند آینه صاف شود، حقایق بسیاری نصیب وی خواهد شد.
آینه تو جست بیرون از غلاف/ آینه و میزان کجا گوید خلاف
رشد شخصیت زمینه ساز درک حقایق عالی است. اگر زنگارهای درونی یعنی تمایلات حیوانی کنار زده شود و آینه دل پاک شود، آدمی حقایق بسیاری را ادراک خواهد کرد، با کنار رفتن ز نگار‌های تمایلات حیوانی، آدمی هم نقش را می‌بیند و هم نقاش را.
آینه دل چون شود صافی و پاک/ نقش‌ها بینی برون از آب و خاک
هم ببینی نقش و هم نقاش را/ فرش دولت را و هم فراش را
*
هر که را هست از هوس‌ها جان پاک/ زود بیند حضرت ایوان پاک

اگر آدمی دل را از آ‎لودگی‌ها پاک سازد، دل او جایگاه نور الهی خواهد شد.
تخت دل معمور شد پاک از هوا/ بر وی الرحمن علی العرش استوی

از نظر مولوی لقمه حلال شرط صفای باطن است. لقمه حلال عامل علم و حکمت و عشق است و لقمه حرام موجب جهل و غفلت و هواهای نفسانی.
علم وحکمت زاید از لقمه حلال/ عشق و رقّت آید از لقمه حلال
چون ز لقمه تو حسد بینی و دام/ جهل و غفلت زاید آن را دان حرام
هیچ گندم کاری و جو بر دهد/ دیده اسبی که کرّه خر دهد

بهره‌برداری صحیح از ابزارهای ادراکی: نیروهای درونی انسان چون و هم خیال و ادراکاتی چون تداعی معانی و تجسیم‌ها، وسایل و ابزارهایی هستند که نحوه استفاده از آنها در فهم حقایق بسیار مؤثر است. این ابزارها، هم می‌توانند آدمی را با حقایق آشنا سازند و هم می‌توانند چونان چوب‌هایی باشند که کودکان آنها را اسب تصور کرده و سوار بر آنها در کوچه‌ها می‌دوند.
وهم و حس و فکر و ادراکات ما/ همچو نی دان مرکب کودک هلا
به زعم مولانا ،آدمی گاه اجازه نمی‌دهد تا قوای ادراکی وی فعالیت‌های خود را درست انجام دهند. یعنی در قوای ادراکی خود دست‌کاری کرده و جلوی فعالیت‌های واقعی آ‎نها را می‌گیرد. برای بیان این مطلب مولوی تشبیه زیبایی را مطرح می‌کند.
چشم کج کردی دویدی قرص ماه/ چون سؤال است این نظر در اشتباه
راست گردان چشم را در ماهتاب/ تا یکی بینی تو مه را نک جواب
در واقع قوای ادراکی انسان در اختیار وی بوده و با دخل و تصرف در آن فهم حقایق دگرگون می‌شود. اگر اندیشه از خیالات و وسوسه‌های آدمی بر کنار بماند، آن قوه فعالیت‌های خود را به نحو درست انجام خواهد داد.
فکرتت را کژ مبین نیکو نگر/ هست هم نور و شعاع آن گهر

دیدگاه‌ها و موقعیت‌ها: آدمی مطابق وضعیتی که در آن قرار گرفته با حقایق هستی ارتباط برقرار می‌کند. برخی از این موقعیت‌ها، شناخت‌های وارونه به انسان ارائه می‌دهد. برای مثال اگر انسان در بالای یک درخت قرار گیرد، زمین را به گونه‌ای خواهد دید که اگر در زمین قرار داشته باشد هرگز آن گونه نخواهد دید. یا اگر انسان به دور خود بگردد احساس می‌کند که خانه به دور او می‌گردد.
از سر امرود بن بینی چنان/ زان فرود آ تا نماند این گمان
چونکه برگردی و سر گشته شوی/ خانه را گردنده بینی آن توی
از همین جاست که مولوی می‌گوید افراد متناسب با شخصیت خود واقعیات را مشاهده می‌کنند. یعنی عناصر درونی شخصیت انسان در فهم حقایق دخالت می‌کند. برای مثال انسانی که افسرده است گمان می‌کند که دیگران هم مانند او دچار افسردگی شده‌اند.
هرکه را آینه باشد پیش رو/ زشت و خوب خویش را بیند در او
خیالات و تصورات آدمی موجب می‌شود تا در مورد یک فرد، قضاوت‌های مختلف صورت گیرد. برای مثال فلان فرد در نظر برخی مانند مار تلقی می شود، اما در نزد دیگری چونان نگاری محبوب.

آن یکی در چشم تو باشد چو مار/ هم وی اندر چشم آن دیگر نگار
زآنکه در چشمت خیال کفر اوست/ و آن خیال مؤمنی در چشم دوست
همین اختلاف دیدگاه‌هاست که یوسف برای برادرش اسباب نفرت بود، اما برای یعقوب نور.
از جمال یوسف اخوان در نفور/ لیک اندر دیده یعقوب نور
از خیال بد مراو را زشت دید/ چشم فرع و چشم اصلی ناپدید
در داستان اختلاف پیدا کردن در چگونگی و شکل فیل این قصه را نقل می‌کند که هندی‌ها فیلی را به شهر آورده و در خانه‌ای تاریک قرار دادند. افرادی که برای دیدن فیل به آن محل تاریک می‌آمدند، چون فیل را با چشم نمی‌دیدند، لذا با دست آن را لمس می‌کردند. کسی که به خرطوم آن دست می‌زد فیل را شبیه به ناودان تصور می‌کرد. دیگری که به گوش آن دست می‌کشید، آن را باد بزن درک می‌کرد. شخص سوم که پای فیل را لمس می‌کرد آن را به صورت یک ستون تصور می‌کرد. فرد چهارم که به پشت فیل دست می‌زد، آن را شبیه به یک تخت به شمار می آورد.

هم چنان هر یک به جزیی کورسید/ فهم آن می‌کرد و بر آن می‌تپید
این افراد به جهت اختلافی که در موقعیت خود داشتند، هر یک فیل را به صورت خاصی می‌دید. در واقع چون دیدگاه‌ها مختلف بود، فهم‌های متکثر حاصل شده بود. البته مولانا برخلاف تکثرگرایان امکان فهم واحد را انکار نمی کند.
از نظرگه گفتشان شد مختلف/ آن یکی دالش لقب داد آن الف
در کف هر کس اگر شمعی بدی/ اختلاف از گفتشان بیرون شدی
نوع نگاه انسان در تفسیر انسان و جهان مؤثر است. اگر کسی با دیده پاک به عالم نگاه کند، به آن عاشق خواهد شد.

دیده مجنون اگر بودی ترا/ هر دو عالم بی خطر بودی ترا
هدفگیری‌ها هم که اختلاف در دیدگاه را به وجود می‌آورد در فهم حقایق نقش بسزایی دارد. انسانی که هدفگیری صحیح ندارد، قوای اداراکی خود را در امور بیهوده به کار می‌گیرد. چه بسا اهل دانشی که به جای حل معضلات و مشکلات واقعی، خود را سرگرم امور واهی سازد. این افراد برای خودنمایی و ابراز وجود به نادره‌ها می‌پردازند.
آن که روزی نیست اش بخت و نجات/ ننگرد عقلش مگر درنادرات
از نظر مولوی برخی از افراد برای پنهان کردن نهاد زشت و پلید خود به معما باز یها و اشکال تراشی‌ها می‌پردازند. این افراد به طرح مسائل نادر و بیهوده‌ای می‌پردازند که نه تنها ضروری نیست که موجب انحراف هم می‌شود.
عاشق هر جا شکال و مشکلی است/ دشمن هر جا چراغ مقبلی است
ظلمت اشکال را جوید دلش/ تا که افزون‌تر نماید حاصلش
تا تو را مشغول آن مشکل کند/ وز نهاد زشت خود غافل کند
تابش نور الهی: اگر انسان حیات خود را برای خدا بخواهد و در مسیر او گام بردارد، عنایات الهی شامل حال او خواهد شد. و اگر عنایت خدا نصیب انسان شود، نور الهی بر او تابیدن گرفته و مشکلات آدمی حل خواهد شد.

چون شدی من کان لله از وله/ حق تو را باشد که کان الله له
هر کجا تابد زمشکاتت دمی/ حل شد آن جا مشکلات عالمی
اگر نور الهی بر وجود انسان بتابد واقعیات جهان به گونه‌ دیگری بر انسان ظهور پیدا خواهد کرد. به بیان دیگر، آدمی انسان و جهان را عمیق‌تر خواهد فهمید. به گونه‌ای که آدمی از محسوسات گذر کرده و به ادراکات بالاتر دست خواهد یافت. مولانا در نیایش با خدا چنین می‌گوید :
باز بعضی را رهایی داده‌ای/ زین غم و شادی جدایی داده‌ای
برده‌ای از خویش و پیوند و سرشت/ کرده‌ای در چشم او هر خوب زشت
هرچه محسوس است او رد می‌کند/ و آنچه نا پیداست مسند می‌کند
همان گونه که آدمی برای مشاهده مبصرات نیاز به نور دارد، یعنی نور شرط رویت اشیاء است، حواس درونی نیز بدون برخورداری از شرایط لازم، فعالیت درست نخواهند داشت. در واقع نور الهی باید بر درون انسان بتابد تا آدمی حقایق بسیاری را با حس درون درک کند.
در درون خود بیافزا درد را/ تا ببینی سرخ و سبز و زرد را
کی ببینی سبز و سرخ و بور را/ تا ببینی پیش از این سه نور را
نیست دید رنگ بی‌نور برون/ همچنین رنگ خیال اندرون
نور نور چشم خود نور دل است/ نور چشم از نور دل‌ها حاصل است
باز نور نور دل، نور خداست/ کاو زنور عقل و حس پاک و جداست
اگر درون آدمی از خودخواهی‌ها رهایی یافته و به مرحله خدا خواهی برسد، نور طبیعی که عامل بینایی است از نور الهی مدد خواهد گرفت.
نور حق بر نور حس راکب شود/ آن گهی جان سوی حق راغب شود

از افاضات وارد بر دل، مولانا تعبیر به وحی دل می‌کند.
«وحی دل که وحی القلوب هم خوانده می‌شود، عبارت است از انکشاف معانی که از سوی حق و بی‌واسطه‌ای بر دل سالک القاء می‌شود و تابشی از ارتباط بی‌تکیف و بی‌قیاس است که خداوند با جان انسان دارد.» (سر نی، ج1، ص199)
نیست آن ینظر بنور الله گزاف/ تور ربایی بود گردون شکاف
به زعم مولانا اندیشه‌هایی که از پشتیبانی وحی و انکشافات روحی برخوردار نباشد، چون ناودانی می‌ماند که برای افراد مزاحمت ایجاد می‌کند.
«اندیشه‌ای که از جوشش درونی و پیوستگی به منابع اصیل وحی و انکشاف نصیبی ندارد، کاری جز کار آئینه محدود نمی‌تواند انجام بدهد، انعکاس صورت و نمود یک جسم در آئینه، به هیچ وجه به خود آئینه عظمت و ارزشی نخواهد داد، زیرا آئینه چیزی را بدون آنکه از سایر اشیاء بگسلد نشان نمی‌دهد، وقتی که آیئنه یک سیب را نشان می‌دهد کاری با این ندارد که سیب از کجا و در چه شرایطی به وجود آمده است و سرنوشت بی‌نمود آن چه در گذشته و چه در حال حاضر و چه در آینده چیست؟» (جعفری ج12، ص161)

موانع فهم

به زعم مولوی، کوچک‌ترین عامل می‌تواند اختلال در فهم و درک انسان ایجاد کند. برای مثال اگر انسان دو سر انگشت خود را در برابر چشمان خویش قرار دهد، روشنایی خورشید را نخواهد دید.
گفت یک اصبع چو بر چشمی نهی/ بینی از خورشید عالم را تهی
مولوی همواره تأکید دارد که موانع فهم باید کنار برود. گویی وی بر موانع فهم بیش از عناصر آن تأکید دارد.
چون که یک مو کژ شد از ابروی او/ شکل ماه نمود آن موی او
موی کژ چون پرده گردون شود/ چون همه اجزات کژ شد چون بود
اگر یک موی ابرو کژ شود آدمی آن مو را به شکل ماه تصور خواهد کرد. یعنی جهان طبیعت برای وی دگرگون خواهد شد، وای بر آن روزی که موهای فراوانی بر دیدگان روح و باطن آدمی قرار گیرد. خارهای روح همه فعالیت‌های آن را مختل ساخته و سد راه مشاهده حقایق عالم خواهد شد. اگر یک موی ابرو کج شود ماه دروغین بر انسان آشکار خواهد شد، در صورتی که همه قوا و فعالیت‌های روحی آدمی انحراف پیدا کند بر سر راه درک و فهم آدمی چه خواهد آمد؟
از آن جا که ساختار شخصیت درونی انسان در فهم حقایق بسیار مؤثر است، چنانچه شخصیت آدمی آسیب ببیند فهم او نیز دچار اختلال خواهد شد.
اگر بد گمانی نسبت به فردی سطوح روان آدمی را در بر گیرد فهم آدمی نسبت به آن فرد نادرست خواهد بود. با استدلال و دلیل هم به سادگی نمی‌توان آن فهم را تصحیح کرد.
هر درونی که خیال اندیش شد/ چون دلیل آری خیالش بیش شد
از جمله حالات درونی انسان که مانع فهم حقایق است، خشم و غضب است. در حال خشم، آدمی دچار فهم نادرست می‌شود.
خشم خود بشکن تو، مشکن تیر را/ چشم خشمت خون نماید شیر را
غرض ورزی نیز سد راه معرفت و فهم حقایق است.
و آن دو عالم را غرضشان کور کرد/ علمشان را علت اندر گور کرد
دیده کژ بین نیز آدمی را از درک و فهم حقایق ناتوان می سازد. برای مثال آدم لوچ به جای آنکه ماه را یکی ببیند، اصرار می‌ورزد که دو تاست.
گفت اینک راست پذرفتم به جان/ کژ نماید راست در پیش کژان
گر بگویی احولی را مه یکی است/ گویدت این دوست در وحدت شکی است
وسوسه‌ها و خیالات آدمی نیز از بزرگترین موانع فهم واقعیات است. در داستان مواجهه موسی (ع) با فرد گوساله برست چنین می گوید :
گفت موسی با یکی مست خیال/ کای بد اندیش از شقاوت و ز ضلال
صد گمانت بود در پیغمبریم/ با چنین برهان و این خلق کریم
صد هزاران معجزه دیدی ز من/ صد خیالت می‌فزود و شک و ظن
از خیال و وسوسه تنگ آمدی/ طعن بر پیغمبری‌ام می‌زدی
صورت‌پرستی و ظاهربینی هم موجب می‌شود تا آدمی از فهم حقایق دور بماند. در طول تاریخ حقایق بسیاری از نظر و فهم انسان‌ها پنهان مانده است که ریشه آن را باید در ظاهر پرستی‌های ناشی از عادات و رسومات غلط حاکم براذهان‌ دانست.
چند صورت آخر ای صورت پرست/ جان بی‌معصیت از صورت نرست
خیرگی نسبت به یک موضوع نیز موجب می‌شود تا آدمی از موضوعات دیگر غافل شده و از فهم آنها باز ماند.
پاره پاره کرده ساعدهای خویش/ روح و اله که نه پس داند، نه پیش
دانش اندک هم گاه موجب می‌شود تا آدمی از فهم حقایق باز مانده و گاه به انکار آنها بپردازند.
چون شناسد اندک او منکر شود/ منکری‌اش پرده ساتر شود
برخی از افراد انکار واقعیات را اثبات شخصیت خود تلقی می‌کنند. بیماری ابراز وجود نیز یکی از موانع فهم و درک برخی از واقعیات است. اینکه آدمی درنیابد که انکار واقعیات، آسیب جدی به شخصیت انسان وارد می‌سازد، خود نشانه عدم فهم یکی از حقایق حیاتی انسان است.
هیچ نبود منکری گر بنگری/ منکری‌اش بهر عین منکری
هیچ نبود پس چو بینی در جهان/ منکری را منکریش از بهر آن
بل برای قهر خصم اندر حسد/ یا فزونی جستن و اظهار خود

تقلید نیز یکی دیگر از موانع فهم است.
چشم داری تو به چشم خود نگر/ منگر از چشم سفیه بی‌هنر
گوش داری تو به گوش خود شنو/ گوش گولان را چرا باشی گرو
بی ز تقلید، نظر را پیشه کن/ هم به رای و عقل خود اندیشه کن

قیاس‌های بی‌اساس هم یکی از موانع فهم حقایق است.
کار پاکان را قیاس از خود مگیر/ گر چه ماند در نوشتن شیر، شیر
سخن پردازی‌ها و بازی‌های با الفاظ یکی دیگر از موانع فهم است. سخنان خویشایندی که گاه از زبان اهل اندیشه برای خودنمایی ارائه می‌شود مانع فهم برخی از واقعیات است. به زعم مولانا برخی از افراد خودپرست با الفاظ خود جلوی اظهار حقایق را می‌گیرند.
حرف گفتن بستن آن روزن است / عین اظهار سخن پوشیدن است
بلبلانه نعره زن بر روی گل/ تا کنی مشغولشان از بوی گل
تا به قل مشغول گردد گوششان/ سوی روی گل نپرد هوششان

فلسفه بافی‌های حرفه‌ای نیز از دیگر موانع فهم است.
حرف حکمت بر زبان ناحکیم/ حیله‌های عاریت دان ‌ای سلیم

فهم عمیق

در مجموع بحث‌هایی که مولانا در باب فهم و معرفت انسان مطرح می‌کند، توجه او بیشتر به فهم عمیق است، نه سطحی. تمامی تلاش مولوی این است که آدمی را به سوی فهم عمیق بکشاند. بحث‌هایی که از مولانا در باب ابزار فهم، عناصر فهم و موانع فهم نقل کردیم همه نشانگر آن است که وی معرفت سطحی را در شأن آدمی نمی‌داند. انسان‌شناسی مولانا نشانگر آن است که آدمی از نقطه نظر وجودی دارای آن چنان قوا و استعدادی است که اگر به فعلیت برسند، فهم‌های بسیار گسترده و ژرف را نصیب وی خواهند کرد ؛ آن هم فهم‌هایی که انسان را به سوی عمل می‌کشانند. یعنی افراد مطابق آن فهم‌های عمیق خود زندگی خواهند کرد. در واقع فهم عمیق از یک سوی نشانه تحول درونی انسان است، از سوی دیگر موجب دگرگونی شخصیت انسان می‌شود. این فهم‌های عمیق ریشه در نحوه وجود انسان و مراتب وی دارند. به زعم مولانا هر اندازه که انسان از مراتب بالای کمال برخودار شود به فهم‌های عمیق‌تری دست خواهد یافت. هر فهم عمیقی مساوق با مرتبه‌ای از مراتب وجود انسان است.
اگر تحول عمیق درون انسان حاصل شود، عالم و آدم به گونه‌ای دیگر برای او فهم‌پذیر خواهند شد.
با تحولات درونی، آدمی جهان والایی را درک خواهد کرد که حتی صوفیان نیز با ریاصنت‌ها و چله نشینی‌های خود به آن دست نخواهند یافت. در این هنگام در و دیوار و سنگ و کوه مانند اناری خندان بر انسان جلوه‌گر می‌شوند. هر ذره ای از ذرات نیز چون خورشید درخشانی برای آدمی نمودار خواهد شد.
در دل خود یافت عالی عالمی/ کان نباید کس به صد خلوت همی
در دل خود یافت عالی غلغله/ که نیابد صوفی آن درصد چله
عرصه و دیوار و سنگ و کوه یافت/ پیش او چون نار خندان می‌شکافت
ذره ذره پیش او چون آفتاب/ دم به دم می‌کرد صد گون فتح باب
باب گه روزن شدی و گه شعاع/ خاک گه گندم شدی و گاه صاع
در نظرها چرخ بس کهنه و قدید/ پیش چشمش هر دمی خلقی جدید
به زعم مولانا نه تنها جهان هستی در تحول دائمی است که اندیشه و فهم آدمی نیز دارای دگرگونی و در معرض نوشدن است. دگرگونی فهم و اندیشه، موجب دگرگونی در سایر ابعاد وجودی انسان است. تغییر و تحول اندیشه به معنای نفی همه فهم‌ها و آگاهی‌های قبلی انسان نیست ،بلکه بر آگاهی گذشته انسان افزوده شده و فهم‌های دقیق‌تری را نصیب انسان خواهد کرد. و چه بسا آدمی ابعادی از یک واقعیت را درک کند که قبلاًَ به آن توجه نداشته است.
حال امروزی به دی مانند نی/ همچو جو اندر روش کش بندنی
شادی هر روز از نوع دگر/ فکرت هر روز را دیگر اثر
از آن جا که فهم و آگاهی انسان هماهنگ با شخصیت وی می‌باشد، لذا برخی علم‌ها و آگاهی موجب کمال وی شده و برخی دیگر چونان بار سنگینی برای روح آدمی تلقی خواهد بود.
علم‌های اهل دل حمالشان/ علم‌های اهل تن احمالشان
لیک چون این بار را نیکو کشی/ بار برگیرند و بخشندت خوشی

منابع و مآخذ:

جعفری، محمدتقی: تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، 55-1349
جعفری، محمدتقی: مولوی و جهان بینی‌ها، 1355
جعفری، محمدتقی: علل جذابیت مولوی، 1382
فروزانفر، بدیع الزمان: شرح مثنوی شریف، 1349.
فروزانفر، بدیع الزمان: احادیث مثنوی، 1334
فروزانفر، بدیع الزمان: ماخذ قصص و تمثیلات مثنوی، 1362
شیمل، آن ماری: شکوه شمس، ترجمه حسن لاهوتی، 1375
زرین کوب، عبدالحسین: سرنی، 1364
زرین کوب، عبدالحسین: بحر در کوزه، 1365.
زرین کوب، عبدالحسین: نردبان شکسته، 1383.
نیکلسن، رنیولد آلین: شرح مثنوی معنوی مولوی، ترجمه حسن لاهوتی، 1378
مشیر سلیمی، علی اکبر: یاد نامه مولوی، 1337.
نصری، عبدالله، رازمتن، 1381.
همایی، جلال‌الدین: مولوی نامه، 1360.
- به نقل از مجله «ادب و زبان»، فصلنامه‌ی دانشکده‌ی ادبیات فارسی و زبانهای خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، شماره25، پاییز1384